Introduction
En Afrique, il y a encore trois générations et peut-être moins, l’individu était défini par sa place dans la lignée. On était le fils de ; le père de celui qui va porter le nom du père, de la mère et/ou d’un parent ; un « ancêtre en devenir », dépositaire d’une mémoire collective transmise par la parole, le masque, le bronze ou le nom donné sous le baobab. Cette mémoire, profondément incarnée dans les pratiques sociales et les lieux, comme l’ont montré Halbwachs (1950) et Nora (1984–1992), façonnait l’identité et structurant les liens sociaux. Dans cette Afrique, « je suis parce que nous sommes » ; l’interdépendance et la solidarité définissaient le « je » africain (John Mbiti, 1969), mais à l’ère numérique, ce « je » devient « je suis mes données », multiples, fragmentaires et contextuelles. Une situation où l’Homme devient de la schizo-identité numérique, comme le note Turkle (2011).
De nos jours, en 2026, lorsqu’on ouvre son téléphone à Dakar comme à Nairobi ou à Douala, on contemple un autre horizon. On ne voit pas seulement des messages, mais une forêt de données. Des profils, des photos, des conversations, des mouvements bancaires, des stories éphémères. Cette accumulation silencieuse pose un constat : l’Africain, jadis défini par l’héritage matériel et la mémoire orale se retrouve être une somme d’empreintes immatérielles dont la gestion redéfinit jusqu’à la mort et la transmission de l’héritage. C’est cette problématique qui guide cette réflexion en ouvrant un débat simple, posé partout mais rarement dans l’espace public : Comment le numérique transforme-t-il les pratiques sociales de l’identité, la mémoire collective, le regard des descendants et la mort ?
Cette interrogation est d’autant plus angoissante que le numérique fait en sorte que la vie sociale est de plus en plus virtuelle avec des données qui sont produites tous les jours, stockées dans nos « mains » à travers le téléphone, l’ordinateur et les tablettes. Le « je » africain (« je suis parce que nous sommes ») du philosophe Kényan John Mbiti qui évoque par cette formule « l’interdépendance et la solidarité dans les relations humaines » devient « je suis mes données » multiples, contradictoires, contextuelles. Même la mort devient un processus numérique. Cette omniprésence interroge profondément la réflexivité africaine.
Pour ancrer cette réflexion dans le concret, quelques chiffres clés illustrent l’urgence et l’ampleur du phénomène à l’ère du numérique. En 2025, le taux de pénétration internet en Afrique s’établissait à seulement 36 % (contre 74 % dans le monde), mais 416 millions d’Africains utilisent déjà le mobile internet. Le continent génère et stocke une part croissante des 181 zettabytes de données créées mondialement en 2025, soit 402 millions de téraoctets par jour, un volume qui double tous les deux ans et plus de 500 millions d’Africains (estimation actualisée à partir des tendances 2022-2025) sont actifs sur les réseaux sociaux, avec une croissance deux fois plus rapide que la moyenne mondiale.
Ces chiffres ne sont pas neutres. Ils signalent une bascule anthropologique accélérée, particulièrement visible en Afrique subsaharienne où le smartphone devient le nouveau griot celui qui dit haut ce qui se dit tout bas, la tabala ancienne, Instrument de communication ancestral qui parle par le rythme des frappes, leur nombre et l’écart entre coups. Cette interrogation se déploie en six mouvements qui constituent autant de chantiers ouverts où se croisent la technique, vecteur de changement, et socio-anthropologie..
1. Héritage matériel à empreinte immatérielle
Traditionnellement, l’héritage en Afrique s’incarnait dans le tangible avec des terres, du bétail, des objets rituels, des maisons familiales. Le patrimoine était visible, palpable, localisable spatialement. Aujourd’hui, une part croissante de notre existence se dématérialise, contre notre volonté en tous cas sans la permission de personnes, et se processus se poursuit plus rapidement que les films fictions.
Chaque Africain connecté aujourd’hui laisse quotidiennement des traces, de nombreux messages WhatsApp, des photos sur Meta & Instagram, des transactions mobiles money, historiques de navigation, données de géolocalisation. Cette empreinte immatérielle constitue un « contre-patrimoine » parallèle, invisible, algorithmique avec des données numériques, mais elle est omniprésente et assure le contrôle technologique de la mémoire sociale (Lyon, 2001) et collective qui, normalement s’ancre dans des pratiques sociales et des lieux partagés (Halbwachs, 1950) et dans des lieux symboliques (Pierre Nora,1984–1992) qui sont désormais assumés par des data centers gérés par des multinationales comme les GAFAM. L’empreinte numérique que l’Afrique laisse aux GAFAM est une mémoire de l’humanité, sans gardien attitré, sans le rituel, ni dépositaire de l’âme des peuples.
Dans ces endroits, les données deviennent un capital immatériel externalisé selon Zuboff (2019) qui prolonge l’existence humaine dans la post-humanité (Hayles, 1999) observe que dans le numérique, phénomène perceptible dans le « cloud » qui n’est pas encore et totalement stocké en Afrique.
Avec les data centers, la mort physique n’efface plus l’existence sociale. Le défunt continue à « parler » via ses anciens posts, ses comptes youtubes ou ses transactions M-Pesa. La vidéo, de quelques natures qu’elle soit, sera vue par le fils, le petit-fils et le lignage. L’héritage devient perpétuel, mais dématérialisé. Cette mutation redéfinit le regard des descendants. L’aïeul n’est plus seulement dans la tombe ou dans le récit oral, il est dans le cloud.
La déclaration d’Alger (2025) reflète cette prise de conscience de l’Afrique qui souhaite que ses données restent sur le continent et non pas sur des plateformes étrangères (Meta, Google, Microsoft, TikTok) où sont stockées les identités numériques africaines afin de préserver la mémoire immatérielle et de ne pas revivre éternellement un passé imposé par des plateformes étrangères.
L’Afrique a compris que cette mémoire immatérielle doit être « souveraine » pour permettre aux africains d’effacer, d’oublier, de ne plus regarder le passé que les réseaux sociaux ramènent incessamment au présent. Cette volonté de ne pas rester dans ce passé ressassé est africaine. En Afrique, on a la culture de « l’oubli » pour gérer la vie au quotidien et la vie dans la durée en pardonnant par l’oubli, l’Occident avec le cloud impose aux africains de ne plus oublier, de revivre éternellement le passé. Un acte, une posture et une image, même gênante, demeurent disponible de génération à génération.
Source : Auteurs
Ces trois graphes (générés à partir des projections GSMA et Ericsson) montrent l’accélération irrésistible du numérique en Afrique. La courbe bleue de la pénétration internet monte en flèche, le trafic data quadruple puis explose, et la contribution numérique au PIB passe d’un complément à un moteur central. On y lit le « redessinage » du social avec le patrimoine (liens physiques, transmission orale) qui perd du terrain face à la data qui devient la nouvelle monnaie relationnelle.
2. Identité fragmentée
L’identité africaine traditionnelle était unifiée autour d’un nom, d’un lignage, d’une famille qui donnait une place clairement définie dans la communauté
Avec le numérique, on est dans une logique de fragmentation involontaire. Un individu peut être simultanément père de famille sur WhatsApp, militant politique sur X (ancien Twitter), entrepreneur sur LinkedIn, danseur viral sur TikTok, et directeur sur des plateformes administratives numériques. Parfois, on s’invente des identités multiples pour s’exprimer, attaquer, répondre, se justifier et défendre des causes non défendables. Pour rendre cette multiplicité facile à gérer, on fabrique des trolls pour multiplier l’effet.
C’est cette multiplicité qui amène Goffman (1959) à redéfinir la vie sociale comme une mise en scène où l’individu ajuste sa présentation selon le public. Turkle (2011) étend ce concept aux identités numériques en parlant de « schizo-identité » où l’individu se décline en multiples profils. Certes, on accepte avec Stuart Hall (1990) que l’identité est un processus dynamique, en constante construction, et les réseaux sociaux jouent, de plus en plus, une place centrale dans cette recomposition identitaire (Castells,1996).
Néanmoins, cette fragmentation fragilise l’identité avec le risque social d’avoir des descendants qui peineront à la recomposer. Elle est aussi une source de vulnérabilité avec le piratage de l’identité, la fraude biométrique et l’exploitation des données.
Selon le rapport 2025 de Smile ID, 69% des fraudes biométriques détectées en Afrique impliquent désormais l’intelligence artificielle (deepfakes, visages synthétiques). Ce chiffre est un coup de massue.
Cette situation est rendue possible par la technique et le souci d’efficacité car chaque plateforme capture un fragment de l’identité, créant une personnalité composite que nul ne maîtrise totalement en imposant ses codes, ses algorithmes et ses audiences.
Mais en même temps, le même outil qui fragmente l’identité (les multiples comptes) est utilisé pour la synthétiser en un identifiant unique et souverain. Cette identité composite est une promesse d’efficacité, mais elle cristallise aussi une peur nouvelle : celle de la surveillance de l’homme dans l’espace public mais dans celui privé par le piratage des objets connectés avec le téléphone qui a remplacé le gris-gris (amulettes) protecteur contre les mauvais sorts.
Cependant, cette fragmentation offre aussi une opportunité, celle de construire une identité composite qui articule racines culturelles, appartenances communautaires et aspirations modernes. Pour cela, l’individu connecté doit construire activement une identité composite qui articule entre ses racines culturelles traditionnelles, ses appartenances communautaires locales, ses connexions diasporiques globales, et ses aspirations modernes. Dans cette condition, et seulement dans ces conditions, cette identité composite ne sera pas un appauvrissement mais un enrichissement,
Malheureusement, l’Homme africain connecté le fera dans un environnement de fracture profonde entre les deux groupes d’africains : ceux connectés et ceux déconnectés d’internet et des réseaux sociaux. D’un côté, on a ceux qui laissent des traces numériques abondantes, et de l’autre côté, ceux qui restent dans l’ombre analogique sans traces numériques. A ce rythme, aux fractures des langues, toutes les langues parlées et/ou écrites des pays, des villes et des campagnes, il va s’ajouter celle numérique entre ceux dont la vie est dans le cloud et ceux qui en sont hors.
3. Infobésité successorale
L’infobésité successorale est une surcharge d’informations (photos, vidéos, messages, comptes oubliés) laissée par un défunt dans le monde numérique. Il y a plus de cinquante ans qu’Alvin Toffler (1970) avait prévenu sur les effets de la surabondance d’informations sur la société. Mais c’est récemment que Nicolas Carr (2010) a fait la jonction le lien entre la mémoire et l’attention dans l’environnement numérique. La surcharge numérique transforme radicalement le processus de transmission et les héritiers se retrouvent confrontés à une infobésité successorale inédite sans possibilité de choix comme le propose la Loi.
L’Afrique vivait une transmission de la tradition triée, choisie, racontée avec intelligence et en fonction du milieu et de l’âge du récepteur. Le griot ne disait pas tout, il choisissait avec discernement ce qui était transmis aux descendants. La grand-mère parlait pour enseigner la sagesse, le grand-père pour les secrets de la vie, tous communiquaient un récit contrôlé et utile à la vie quotidienne.
Désormais, Les héritiers doivent trier eux-mêmes des téraoctets de données pour en extraire un sens, sans toujours pouvoir respecter les rites et intentions d’origine. Cette nouvelle réalité impose un apprentissage culturel et technique inédit.
Avec le cloud et les réseaux sociaux, c’est l’ère de « L’Homme-Data ». On parle peu avec son fils, sa fille et sa femme, on est connecté. Sous le même toit, le groupe WhatsApp familial est le lieu d’échanges. Lorsque la radio puis la télévision a envahi les maisons, on ne parlait pas mais on écoutait ensemble la radio et on regardait la télévision dans la même salle. Désormais, on est isolé physiquement, mentalement et spirituellement. Et, après la mort, on laisse derrière soi un bruit de fond numérique immense.
La charge pour les descendants n’est plus seulement de préserver la mémoire, mais de faire le tri dans un océan de données pour en extraire un sens et surtout de ne pas tout regarder. Après la mort, le travail de deuil des sept, quatorze et quatre-vingt-dix jours se double d’un travail de nettoyage numérique. Malheureusement, l’Afrique ne peut le faire maintenant car les données sont avec les GAFAM.
4. Cloud nouveau caveau de famille
Communément, les ancêtres reposaient dans des lieux physiques (tombes familiales, cases sacrées) dans la terre des aïeux. Aujourd’hui, le cloud, ce « nuage » immatériel devient le nouveau caveau familial où reposent les photos des ancêtres, les vidéos des mariages, les correspondances familiales. Ce caveau immatériel est fragile, soumis aux conditions des plateformes et non aux rituels ancestraux et son accès est régi par des conditions générales d’utilisation des corporations multinationales et non pas par des rites funéraires.
Certes, Hayles (1999) avait déjà montré que les traces numériques prolongent l’existence au-delà de la mort physique. Le cimetière numérique devient un espace de pèlerinage algorithmique où les anniversaires et souvenirs sont suggérés automatiquement, sans médiation humaine. Le parallèle entre le caveau traditionnel et le cloud souligne la tension entre continuité et souveraineté culturelle. La mort reste, la façon de mourir aussi, mais le rapport entre le mort et les vivants changent et questionne le rapport aux aïeux.
La projection de l’Oxford Internet Institute est vertigineuse, elle qui indique qu’en 2070, le nombre de comptes de personnes décédées sur les réseaux sociaux dépassera celui des vivants. Chaque jour, environ 8 000 titulaires de comptes Facebook décèdent.
Le réseau social devient alors un immense cimetière virtuel, un lieu de pèlerinage sans prêtre ni imam où les algorithmes continuent de suggérer des « anniversaires » à des défunts. Avant, on organisait des prières collectives pour établir le lien entre les petits-enfants et les grands-parents, désormais on allume son téléphone et le passé revient, défile, insiste et s’impose à l’individu.
Le cimetière dans un village est géré par lignage, celui de la ville par la mairie. Le nouveau caveau de la mémoire des défunts est géré par les GAFA qui peuvent décider un jour de fermer le service ou de monétiser ces données en attendant que l’État ne s’empare du dossier. Dans les années à venir, l’accès des héritiers aux données numériques va devenir un champ de bataille éthique, technique (authentification à deux facteurs du défunt), juridique (contrats d’utilisateur qui survivent à la mort) et émotionnel.
Cette réalité est angoissante et malheureusement, les connectés ne savent pas la date de leur mort pour céder leur mot de passe, mais la certitude reste : tout « homme est mortel », Il est temps d’anticiper, de préparer son héritage numérique (comptes bancaires en ligne, réseaux sociaux, cryptomonnaies), même si en Afrique, la mort reste largement un sujet tabou.
Conclusion
Le passage de l’Homme africain du patrimoine matériel à l’Homme-Data illustre une transformation profonde des pratiques sociales et identitaires sur le continent. Le numérique redéfinit l’identité, transforme les pratiques sociales et identitaires, donne une nouvelle orientation à la mémoire collective, le rapport aux descendants et à la mort, générant à la fois opportunités créatives et tensions inédites.
Des auteurs comme Giddens (1984) et Latour (2005) soulignent l’importance de la réflexivité dans la structuration sociale et le poids des acteurs non-humains dans la recomposition des relations sociales.
Cette transformation affecte l’humanité entière mais probablement davantage l’Afrique, Là où les ancêtres étaient déposés dans la mémoire collective, incarnée par les rites, les objets et les récits oraux, la numérisation crée aujourd’hui une mémoire parallèle, immatérielle, fragmentée et omniprésente.
L’Afrique est ainsi confrontée à un choix crucial mais existentiel : reproduire passivement les données ou construire un héritage numérique conscient, respectueux de la tradition et adapté à l’ère du cloud et aux réseaux sociaux.
La responsabilité individuelle et collective devient centrale dans cette reconfiguration sociale où l’Afrique devra dire qui triera, interprétera et transmettra la mémoire immatérielle ?
Le numérique ne « redessine » pas seulement le social, il le bouscule, le fracture et le recompose sous nos yeux. Il offre aussi la possibilité d’une identité composite et créative, mais avec des tensions inédites entre fragmentation de l’identité, infobésité successorale, souveraineté des données et précarité du « caveau digital ».
Du caveau en pierre au cloud, du griot à l’algorithme, l’Homme-Data africain fait face à une révolution silencieuse mais profonde dans laquelle il doit apprendre à concilier sagesse ancestrale et tyrannie des algorithmes. L’Homme-Data n’efface pas l’Homme africain du patrimoine, mais le redéfinit en un homme nouveau, hybride, un « Homme-Data » qui doit apprendre à naviguer entre son identité et sa dignité culturelle.
L’éducation numérique, au sens de compréhension et d’utilisation responsable, constitue un premier pas pour permettre aux Africains de naviguer dans ce nouvel environnement et d’inventer de nouveaux rites et un « griot numérique » capable de guider les héritiers à travers les limbes des data centers. Car une chose est sûre, on continuera à produire des données tous les jours. L’urgence n’est pas de stopper le flux, mais d’apprendre à y naviguer avec une boussole humaine.
Auteurs :
Pr. Alpha Amadou Bano BARRY,
(Ph.D; Sociologie, barybano@hotmail.com; Enseignant-chercheur, Université Général Lansana Conté de Sonfonia, Guinée)
Dr. Ibrahima Kalil DIAKITE,
(Docteur en administration, ibrahima100.diakite@gmail.com; Consultant- Manager Data,)
Références
Balsamo, A. (2011). Designing culture: The technological imagination at work. Duke University Press.
Benjamin, W. (1936). L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique. [Texte original en français].
Carr, N. (2010). The shallows: What the Internet is doing to our brains. W. W. Norton & Company.
Castells, M. (1996). The rise of the network society. Blackwell.
Castells, M. (2009). Communication power. Oxford University Press.
Giddens, A. (1984). The constitution of society: Outline of the theory of structuration. University of California Press.
Goffman, E. (1959). The presentation of self in everyday life. Anchor Books.
Hall, S. (1990). Cultural identity and diaspora. In J. Rutherford (Ed.), Identity: Community, culture, difference (pp. 222–237). Lawrence & Wishart.
Halbwachs, M. (1950). La mémoire collective. Presses Universitaires de France.
Hayles, N. K. (1999). How we became posthuman: Virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics. University of Chicago Press.
https : //www.solutions-numeriques.com/communiques/big-data-en-2025 jusquou-ira-lexplosion-des-donnees-mondiales
https : //seninfluenceurs.com/news/view/72
Big Data en 2025 : Jusqu’où ira l’explosion des données mondiales ?
Lyon, D. (2001). Surveillance society: Monitoring everyday life. Open University Press.
Mbiti, J. S. (1969). African religions and philosophy. Heinemann.
Nora, P. (1984–1992). Les lieux de mémoire (Vols. 1–3). Gallimard.
Shoshana Zuboff. (2019). The age of surveillance capitalism: The fight for a human future at the new frontier of power. PublicAffairs.
Toffler, A. (1970). Future shock. Random House.
Turkle, S. (2011). Alone together: Why we expect more from technology and less from each other. Basic Books.
2025/#:~:text=En%20th%C3%A9orie%2C%20presque%20tout%20le,Internet%20devrait%20atteindre%20environ%2028%20%25.
Annexes :
Sources : Auteurs
